Konteks Sosio-Historis Arabia Pra-Islam

Konteks Sosio-Historis Arabia Pra-Islam

Kondisi geografis

Posisi Jazirah Arabia berada di dekat persimpangan tiga benua, sebelah barat dibatasi Laut Merah, sebelah timur dibatasi Teluk Persia, sebelah selatan dibatasi lautan India, dan sebelah utara dibatasi Suriah dan Mesopotamia (Syukri Faishal: 1973:1).

Secara garis besar Jazirah Arabia terbagi menjadi dua bagian, yaitu bagian tengah dan bagian pesisir. Daerah bagian tengah berupa padang pasir (shahra') yang sebagian besar penduduknya adalah suku Badui yang mempunyai gaya hidup pedesaan (nomadik), yaitu berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain.

Sedangkan bagian pesisir penduduknya hidup menetap dengan mata pencaharian bertani dan berniaga (penduduk kota). Karena itu mereka sempat membina berbagai macam budaya, bahkan kerajaan (Badri Yatim: 2000:9).

Adanya dua macam kondisi geografis yang berbeda ini mengakibatkan terjadinya dualisme karakter penduduk, yakni antara kaum Badui dan penduduk kota (Effat al-Sharqawi:1986:37).

Keadaan alam yang tidak ramah, bila musim panas suhu matahari terasa membakar, dan sebaliknya, jika musim dingin cuaca berubah menjadi sangat dingin selain mempengaruhi watak, sikap, dan perangai yang tercermin dalam kebudayaannya juga dapat memperlihatkan cara atau gaya hidup yang kasar dan primitif. Dikarenakan situasi yang tidak kondusif, maka secara historis mereka harus menjalani kehidupan yang keras, gigih dan lebih mengutamakan kekuatan fisik. Menghadapi kenyataan ini mereka dipaksa memiliki sifat keberanian untuk bisa bertahan hidup (A. Latif Osman:2000:24).

Bagi masyarakat Arab dunia yang fana ini merupakan satu-satunya dunia yang eksis. Eksistensi di luar batas dunia merupakan hal yang nonsen. Konsepsi tentang eksistensi yang mencirikan pandangan dunia pagan Arab ini direkam dalam berbagai bagian al-Qur'an. Mereka berkata, "Kehidupan kita hanyalah di dunia ini, kita mati dan kita hidup serta tidak ada yang membinasakan kita kecuali masa" (QS. 45:24).

Kemungkinan akan dibangkitkannya manusia dalam kehidupan mendatang sama sekali merupakan konsepsi yang asing dan berada di luar benak mereka. Sehingga pengejaran terhadap kenikmatan semu duniawi yang dilakukan dengan berbagai cara menjadi fenomena umum di Arabia (Taufik Adnan Amal: 2001:17).

Sosio-Kultural Arabia

Kebiasaan mengembara membuat orang-orang Arab senang hidup bebas, tanpa aturan yang mengikat sehingga mereka menjunjung tinggi nilai-nilai kebebasan. Pada musim paceklik dan musim panas, mereka terbiasa melakukan perampasan sebagai sarana hidup.

Peperangan antar kabilah untuk merebut sumber mata air menjadi tradisi yang kuat, bahkan berlanjut dari generasi ke generasi. Karena itu, mereka membutuhkan keturunan yang banyak terutama anak laki-laki untuk menjaga kehormatan kabilahnya.

Sementara anak perempuan, dalam pandangan mereka dianggap sebagai makhluk inferioritas yang tidak memberikan kontribusi apa pun, maka dengan terpaksa harus dikubur "hidup-hidup" (Ashgar Ali Engineer: 1999:21).

Jika malam tiba, mereka mengisinya dengan hiburan malam yang sangat meriah. Sambil meminum minuman keras para penyanyi melantunkan lagu-lagu dengan iringan musik yang iramanya menghentak-hentak dari tetabuhan yang terbuat dari kulit.

Dalam keadaan mabuk jiwa mereka melayang-layang penuh dengan khayalan, kenikmatan, dan keindahan. Dan dengan bermabuk-mabukan itu pula mereka dapat melupakan kesulitan dan kekerasan hidup di tengah padang pasir (Badri Yatim dan H.D. Sirojuddin AR:1997:42).

Namun di balik watak dan prilaku keras mereka memiliki jiwa seni yang sangat halus dalam bidang sastra, khususnya syair. Kepandaian dalam menggubah syair merupakan kebanggaan, dan setiap kabilah akan memposisikan pada tempat yang terhormat. Maka tidak heran kalau pada masa itu muncul para penyair ternama, semisal Umru' al-Qais, al-Nabighah al-Dubyani, A'sya, Harits bin Hillizah al-Yasykari, Antarah al-Absi, Zuhair bin Abi Sulma, Lubaid bin Rabi'ah dan lainnya.

Mereka mengekspresikan syairnya di pasar Ukkadz yang terletak di antara Tha'if dan Nakhlak. Syair-syair yang berkualitas tinggi kemudian digantung di sekitar Ka'bah dan dianggap sebagai hasil karya sasrta yang bermutu (muallaqat) (Abdul Aziz:1402:75).

Sebelum Islam datang, tradisi pendidikan mereka terbatas pada tradisi lisan. Pewarisan pengetahuan berlangsung dari mulut ke mulut (oral), dan dari generasi ke generasi. Materi pendidikan mencakup pengetahuan dan ketrampilan dasar sesuai dengan kondisi kehidupan setempat saat itu. Dengan kebanyakan penduduk yang masih nomad dan peternakan sebagai sumber daya utama, maka materi pendidikan mencakup teknik dasar beternak secara alamiah, mengetahui lokasi lahan tempat rumput subur, menunggang kuda, dan pengetahuan dasar tentang arah untuk menghindari kesesatan di tengah padang pasir.

Pada kehidupan nomad seperti ini, kita tidak tahu apakah upaya pewarisan ini terjadi secara sistimatis dan terencana, atau berlangsung sebagai bagian dari hidup itu sendiri. Yang pasti, apa yang kita sebut sebagai pendidikan pada saat itu jelas berbeda dengan apa yang kita pahami di era modern.

Sisi lain yang menarik dari kegiatan pendidikan mereka adalah dominannya syair sebagai media ekspresi pemeliharaan buah pikiran dan tradisi yang mengakar. Bagi masyarakat Arab, mengungkapkan sesuatu dalam bentuk syair mempunyai nilai lebih dibanding dengan ungkapan bebas (prosa). Sehingga tidak mengherankan kalau syair merupakan salah satu bagian penting dari kegiatan budaya dan intelektual mereka dari dulu sampai sekarang (Hasan Asari:1995:104).

Situasi Keberagamaan

Kerasnya situasi gurun pasir membuat masyarakat Arab sering menghadapi rasa putus asa dan ketakutan. Maka untuk meneguhkan hatinya, mereka mempercayai takhayyul yang dianggap dapat memberikan keteguhan, kekuatan, dan kemakmuran. Selain itu, ada juga kepercayaan yang bersumber dari cerita rekaan berupa legenda yang tertuang dalam syair-syair atau cerita mengenai kepercayaan dan peribadatan yang mereka percayai sebagai suatu agama.

Dalam kajian antropologis, mungkin inilah salah satu alasan mengapa manusia beragama? Agama menambah kemampuan manusia untuk menghadapi kelemahan hidupnya. Agama dapat memberi dukungan psikologis waktu terjadi tragedi, kecemasan, dan krisis. Agama juga memberi kepastian dan arti bagi manusia, karena secara naturalistis nampaknya di dunia ini penuh dengan hal-hal yang probabilistis (Roger M. Keesing dan Samuel Gunawan:1992:93).

Suku nomad padang pasir tidak mempunyai agama formal atau doktrin tertentu. Mereka menganut apa yang disebut dengan humanisme suku, di mana yang paling penting adalah keunggulan manusia dan kehormatan sukunya (W. Montgomery Watt:1961:51).

Keadaan ini berbeda dengan penduduk kota Mekkah. Karena mereka tinggal di sebuah kota dan sibuk dengan perdagangannya, maka mereka memerlukan agama formal. Apalagi bagi kelas bawah yang mengalami kesulitan materi yang disebabkan oleh ketimpangan dalam distribusi kekayaan, sehingga mereka memerlukan semacam ketenangan spiritual. Sedangkan masyarakat pertanian mengembangkan peribadatannya sendiri yang dikaitkan dengan kesuburan tanah.

Pemujaan ini secara perlahan berkembang dari bentuk yang abstrak menjadi bentuk yang konkrit. Al-Syahrastani, seorang sejarawan muslim mengatakan bahwa terdapat 360 berhala di sekitar Ka'bah, yang paling terkenal adalah Hubal yang dibawa oleh Amr bin Lahi dari Belka di Syiria ke Arabia dengan tujuan agar bisa mendatangkan hujan.

Tiga patung tuhan lainnya yang terkenal di Mekkah adalah Manat, Lata, dan Uzza, menurut Tor Andrae persembahan buat ketiganya sudah berlangsung lama. Dengan menilik namanya, Manat yang dipuja oleh suku Hudzail yang suka berperang dan mengarang puisi serta tinggal di selatan Mekkah nampaknya ia menjadi model dewa perempuan yang menentukan nasib dan keberuntungan. Sedangkan Lata dikenal pada masa Heroditus, dan bermakna "Dewi". Dalam sejarah Arab Lata mempunyai kedudukan sebagai Dewi Semit garis ibu, kesuburan, dan langit terutama di kawasan Semit barat. Sedangkan Uzza yang berarti perkasa dan terhormat berada di Nakla.

Dari penjelasan di atas dipahami, bahwa ketiga patung tersebut adalah perempuan, dan ketiganya dikaitkan dengan ritus kesuburan tanah atau pemujaan ibu yang berasal dari wilayah utara atau negara-negara Mediterranian. Karena di Mekkah sistem patriarki lebih menonjol, sehingga sistem matrilineal secara struktural tidak menjadi bagian dari masyarakat.

Dalam struktur masyarakat superioritas laki-laki lebih dominan, maka tuhan-tuhan perempuan tidak dipuja dalam upacara meminta kesuburan. Satu-satunya kesimpulan yang bisa dikemukakan adalah bahwa tuhan-tuhan itu berasal dari daerah yang di situ pertanian sangat menonjol, yaitu kawasan subur di utara (W. Montgomery Watt: 1961:50).

Di antara mereka masih ada suku-suku yang menganut agama hanif berdasarkan kepada ajaran-ajaran yang telah disampaikan Nabi Ibrahim AS. Ka'bah tetap dihormati dan dijadikan sebagai satu-satunya rumah peribadatan. Namun lambat laun sendi-sendi ketauhidan sudah mulai retak dan hancur. Maka di atas runtuhnya nilai-nilai tauhid itu, patung dan berhala pujaan mereka ditaruh di sekitar Ka'bah. Mungkin pada saat itu Ka'bah merupakan simbol pertemuan keagamaan yang dikenal bangsa Arab sebelum Islam, tetapi pertemuan itu dalam rangka keanekaan dan perbedaan kepercayaan. Karena itu, ritus dan tata upacara mereka dalam melaksanakan ibadah haji beraneka sesuai dengan perbedaan kepercayaan dan sesembahannya.

Dinamika Politik

Masyarakat Arab, baik yang nomadik maupun yang menetap hidup dalam budaya kesukuan Badui. Organisasi dan identitas sosial berakar pada keanggotaan dalam suatu rentang komunitas yang luas. Kelompok beberapa keluarga membentuk kabilah (klan) dan setiap kabilah membentuk suku yang dipimpin oleh seorang syaikh. Mereka sangat menekankan hubungan kesukuan, sehingga kesetiaan atau solidaritas kelompok menjadi sumber kekuatan.

Secara sosiologis, menurut Soerjono Soekamto (1969:41) dengan mengutip pendapat Ibn Khaldun, bahwa faktor yang menyebabkan bersatunya manusia dalam suku-suku, klan, negara dan sebagainya adalah rasa solidaritas. Faktor inilah yang menyebabkan adanya ikatan usaha atau kegiatan bersama.

Sementara menurut Kinloch, hubungan antar kelompok itu menjadi kuat karena terdapat beberapa ciri atau kriteria yang sama, di antaranya:

§  ciri fisiologis

§  kriteria kebudayaan

§  kriteria ekonomi

§  kriteria pelaku

(Kamanto Sunarto: tt:145)

Watak dan loyalitas kesukuan ini oleh Ibn Khaldun disebut sebagai ashabiyah yang menjadi faktor penting dalam membentuk kelompok politik yang solid. Ashabiyah menurutnya tidak hanya meliputi satu keluarga saja yang dihubungkan oleh tali kekeluargaan, tetapi ia juga meliputi hubungan yang timbul akibat terjadinya persekutuan (Zainab al-Khudairi: 1995:143).

Ashabiyah, seperti diketahui, hanya terdapat di kalangan orang-orang desa, sementara di kalangan orang-orang kota kadar ashabiyah jauh mengecil. Sekalipun solidaritas sosial masih ditemukan. Ada satu faktor yang membuat kuatnya semangat ashabiyah di kalangan masyarakat desa, yaitu kerasnya kehidupan karena mereka khawatir terhadap serangan dari luar. Jadi ashabiyah-lah yang menghubungkan antara individu yang satu dengan individu yang lain, sehingga mereka menjadi kuat dan musuh-musuh akan mejadi segan (Zainab al-Khudairi:1995:147).

Di kalangan suku sering terjadi konflik atau ghazwa (perang antar suku). Di antara penyebabnya adalah perselisihan untuk merebut kepemimpinan, kekuasaan, kekuatan, perebutan sumber mata air, perebutan padang rumput untuk gembala ternak, dan sebagainya. Perselisihan itu tidak menjadi padam dengan berakhirnya perang. Tetapi ia tetap diekspresikan dalam bentuk gubahan syair yang membangkitkan semangat suku.

Menurut sebagian para peneliti, perang antar suku ini menyingkapkan karakteristik semangat fanatisme dan sifat cepat marah bangsa Arab yang kadang kala membangkitkan pikiran khas kaum Badui untuk cepat melakukan kebajikan, dan kadang kala mendorong berbuat hal yang tercela. Selain itu, ia juga menyingkapkan relung-relung moral bangsa Arab yang diwarnai dengan individualisme, keras kepala, dan sulit dikendalikan. Semua ini membentuk keangkuhan dan kesombongan dalam berperang untuk mempertahankan sukunya, apakah sukunya itu benar atau salah (Effat al-Sharqawi: 1986:48).

Keadaan Perekonomian

Mekkah merupakan pusat keagamaan dan perdagangan, selain terdapat beberapa pasar yang terkenal untuk melakukan transaksi, seperti pasar Ukkazh, Majnah, dan Dzi al-Majaz. Di samping sebagai aktivitas transaksi, pasar juga berfungsi sebagai panggung seni untuk unjuk kemampuan mengekspresikan karya-karya sastra, terutama dalam bentuk gubahan syair.

Menurut Effat (1986:41), ditinjau dari aspek budaya pada zaman dahulu Semenanjung Arabia terbagi menjadi dua bagian. Pertama, kawasan yang sedikit sekali terkena dampak budaya luar. Dan kedua, kawasan yang mempunyai hubungan begitu erat dengan luar. Penduduk bagian pertama yang diwakili penduduk jantung Semenanjung Arabia, betapapun tertutupnya telah berhasil merealisasikan salah satu fase partisipasi ekonomi di antara mereka. Ini nampak gamblang dalam kekohesifan suku dalam kawasan ini. Menurut hukum mereka, kekayaan suku adalah milik suku dan menjadi usaha bersama yang dinikmati seluruh anggota sesuai dengan kebutuhan masing-masing. Sebaliknya, semua anggota berusaha mengembangkan kekayaan itu sesuai dengan potensi yang dimilikinya.

Dalam dua sistem sosial yang berkembang di Semenanjung Arabia, yaitu sistem suku dan sistem kaum pengembara, terdapat kecendrungan ke arah partisipasi dan kerjasama ekonomi. Jadi, kedermawanan Arab yang sering digambarkan secara terinci di dalam sastra jahili maksudnya adalah sebagai usaha perwujudan partisipasi ekonomi. Tampaknya, sulitnya kehidupan di padang pasir, kerasnya sendi-sendi ekonomi, dan bayang-bayang kelaparan bisa memaksa setiap orang untuk terpanggil dalam partisipasi ekonomi tersebut.

Sementara itu di daerah perkotaan dan kawasan yang bertetangga dengan negara-negara besar, penduduknya mempunyai sistem ekonomi yang berbeda dengan sistem ekonomi kaum Badui tadi. Penduduk daerah perkotaan lebih banyak bergerak di sektor perdagangan, sejalan dengan adanya jalur-jalur perdagangan di sana. Yang terkenal profesional dan penggerak mata rantai perdagangan ini ialah orang-orang Yaman, sedangkan orang-orang Hijaz yang membeli komoditi tersebut dijual di pasar Syam dan Mesir. Karenanya tidak heran apabila di Mekkah dan Yaman terjadi kesenjangan status sosial yang begitu lebar (Effat al-Sharqawi: 1986:43).

Meskipun Madinah memiliki peran sentral dalam evolusi eksternal misi kenabian Muhammad, namun komersial Mekkalah yang tampaknya paling mendominasi ungkapan-ungkapan dalam al-Qur'an. Kafilah-kafilah dagang yang biasanya pergi ke selatan di musim dingin, dan ke utara di musim panas dirujuk dalam al-Qur'an (106:2).

Istilah tijarah (perniagaan) disebutkan sebanyak sembilan kali, dan ia merupakan tema sentral yang tercermin dalam perbendaharaan kata yang digunakan dalam kitab suci tersebut. W. Montgomery Watt (1998:5) mengutip C.C. Torry, menyimpulkan bahwa istilah-istilah perniagaan digunakan dalam kitab suci tersebut untuk mengungkapkan butir-butir doktrin yang paling mendasar, bukan sekedar kiasan ilustratif.

Ungkapan-ungkapan di dunia perniagaan memang menghiasi lembaran-lembaran al-Qur'an dan digunakan untuk mengungkapkan ajaran Islam yang asasi. Hisab, suatu istilah yang lazim digunakan untuk perhitungan untung-rugi dalam dunia perniagaan muncul di beberapa tempat dalam al-Qur'an sebagai salah satu nama hari kiamat (yaum al-hisab), ketika perhitungan terhadap segala perbuatan manusia dilakukan dengan cepat (sari' al-hisab). Sementara kata hasib (pembuat perhitungan) dinisbatkan kepada Tuhan dalam kaitannya dengan perbuatan manusia. Setiap orang akan bertanggungjawab atas segala perbuatan yang telah dilakukannya.

Juga ungkapan lainnya yang lazim digunakan dalam masyarakat niaga Mekkah, seperti menjual (bay') dan membeli (isytara) pada umumnya digunakan al-Qur'an untuk mengungkapkan gagasan-gagasan keagamaan Islam yang mendasar. Dalam al-Qur'an (9:111) disebutkan, "Sesungguhnya Tuhan telah membeli orang-orang beriman diri dan harta mereka dengan memberikan surga kepada mereka ……. maka bergembiralah dengan transaksi yang telah kamu lakukan dan itulah kemenangan yang besar".

Orang-orang beriman dinyatakan sebagai orang-orang yang menjual (yasyruna) kehidupan dunia ini dengan kehidupan akhirat (QS. 4:74). Sementara orang-orang yang tidak beriman dikatakan telah membarter (isytarau) kesesatan dengan petunjuk (QS. 2:16), atau kekafiran dengan keimanan (QS. 3:177). Lebih jauh kata bay' di beberapa tempat dalam al-Qur'an juga dihubungkan dengan pengadilan akhirat, dan disebutkan bahwa pada hari itu tidak ada lagi transaksi (QS: 2:254 & 14:31) (Taufik Adnan Amal: 2001:14).

Dialektika Gaya Bahasa al-Qur'an

Paradigma majaz: Analisis Historis

Dalam kajian gaya bahasa Arab modern konsep majaz lazim digunakan oleh para sarjana klasik sebagai lawan dari istilah haqiqah. Berkaitan dengan persoalan majaz, secara historis setidaknya ada tiga kelompok berbeda pandangan yang memposisikan majaz sebagai lawan dari haqiqah.

Pertama, Mu'tazilah yang secara dogmatis ajarannya banyak bersinggungan dengan majaz. Mereka menjadikan majaz sebagai senjata untuk memberikan interpretasi terhadap teks-teks yang tidak sejalan dengan pemikiran mereka.

Kedua, Dzahiriyah, kelompok yang menolak keberadaan majaz baik dalam bahasa maupun dalam al-Qur'an, dan sebagai konsekuensi mereka juga menolak adanya ta'wil (interpretasi). Pada intinya mereka menentang dengan keras pemahaman terhadap teks yang melampaui bahasa. Dan ketiga, Asy'ariyah yang mengakui adanya majaz dengan persyaratan-persyaratan tertentu. Paling tidak mereka memposisikan diri secara moderat di antara dua kelompok di atas (Nasr Hamid Abu Zaid:1994:122)

Perbedaan pendapat berkenaan dengan eksistensi majaz dalam al-Qur'an disebabkan karena perbedaan analisis dan kesimpulan mengenai asal-usul bahasa. Kalangan Mu'tazilah berkeyakinan bahwa bahasa semata-mata merupakan konvensi murni manusia. Sementara kalangan Dzahiriyah berkeyakinan bahwa bahasa merupakan pemberian Tuhan (tawqifi) yang diajarkan kepada Adam, dan setelah itu beralih kepada anak keturunannya. Berbeda dengan kelompok Asy'ariyah yang menyatakan, bahasa merupakan kreativitas manusia, akan tetapi tidak bisa dipungkiri bahwa Tuhan juga berperan dalam memberikan kemampuan kepada manusia.

Meminjam istilah Komaruddin (1996:29), secara garis besar terdapat tiga teori mengenai asal-usul bahasa, yaitu: teologis, naturalis dan konvensionalis. Pendukung aliran teologis mengatakan, manusia bisa berbahasa karena anugerah Tuhan, pada mulanya Tuhan mengajarkan kepada Adam selaku nenek moyang seluruh manusia. Teori kedua, naturalis, beranggapan bahwa kemampuan manusia berbahasa merupakan bawaan alam, sebagaimana kemampuan untuk melihat, mendengar maupun berjalan. Dan teori ketiga, konvensionalis, berpandangan bahwa bahasa pada awalnya muncul sebagai produk sosial. Ia merupakan hasil konvensi yang disepakati dan kemudian dilestarikan oleh masyarakat.

Pertentangan mengenai asal-usul bahasa jauh sebelum pemikir muslim telah muncul dan menjadi polemik di kalangan filosof Yunani. Apakah bahasa itu dikuasai alam, nature atau fisei, ataukah bahasa itu bersifat konvensi atau nomos. Pendapat yang menyatakan bahwa bahasa adalah bersifat alamiah (fisei) yaitu bahasa mempunyai hubungan dengan asal-usul, sumber dalam prinsip-prinsip abadi dan tak dapat diganti di luar manusia itu sendiri, dan karena itu tak dapat ditolak. Kaum naturalis dengan tokoh-tokohnya, seperti Cratylus dalam dialog dengan Plato mengatakan bahwa semua kata pada umumnya mendekati benda yang ditunjuk. Jadi ada hubungan antara komposisi bunyi dengan apa yang dimaksud. Bahasa bukanlah hanya bersifat fisis belaka, melainkan telah mencapai makna secara alamiah, atau fisei.

Sebaliknya, kaum konvensionalis berpendapat bahwa makna bahasa diperoleh dari hasil-hasil tradisi, kebiasaan berupa persetujuan bersama. Karena itu, bahasa dapat berubah dalam perjalanan zaman. Bahasa bukanlah pemberian Tuhan, melainkan bersifat konvensional. Demikian pendapat Hermogenes saat berdialog dengan Plato (Kaelan, M.S:1998:28).

Secara etimologis kata majaz tidak ditemukan dalam al-Qur'an, namun akar kata dari kata majaz, yaitu j-w-z, seperti jawwaza (memotong) dan tajawwaza (melewati) ada dalam al-Qur'an. Joseph van Ess, seperti yang dikutip Nur Kholis (2005:183) menyatakan, bahwa pada abad pertama Hijriyah kata majaz dalam kerangka argumentasi teologis, secara substantif telah dipergunakan. Pengertian substantif yang dimaksud adalah sebagai makna yang melewati batas-batas leksikal dan bukan arti yang sebenarnya. Salah satu contoh adalah interpretasi Joseph terhadap argumentasi-argumentasi teologis yang dikemukakan oleh Hasan Muhammad Ibn al-Hanafiyah (w. 100 H) yang dipahaminya sebagai pemahaman majazi. Pemahaman Joseph terhadap ungkapan Ibn al-Hanafiyah berangkat dari paradigma yang dibangun Jahm ibn Safwan (w. 128 H) yang menyatakan, "niemand handle realiter aussr Gott allein" (Tidak ada yang bisa melakukan sesuatu kecuali Tuhan semata_. Jahm berpendapat, bahwa kemampuan manusia melakukan sesuatu hanyalah merupakan ungkapan majazi, sehingga seolah-olah bisa dikatakan dalam ungkapan lain, "tumbuh-tumbuhan bergerak" atau "matahari terbenam", yang sejatinya adalah Tuhan-lah yang melakukannya.

Khususnya pada era Bani Umayyah, sulit untuk memisahkan antara argumentasi-argumentasi teologis dengan beberapa tendensi yang ada di luar tafsir dalam karya-karya tafisr klasik. Karena dalam sejarah kesarjanaan klasik telah didapatkan data sekaligus bahwa pemikiran-pemikiran teologis begitu kuat mewarnai penafsiran al-Qur'an. Misalnya karya Abu Ubaidah (w. 207 H) yang berjudul "Majaz al-Qur'an" menurut banyak peneliti dianggap sebagai karya paling awal yang secara eksplisit menggunakan kata majaz. Kajian John Wansbrough terhadap karya Abu Ubaidah menemukan sebanyak 39 model dan jenis ungkapan yang kesemuanya disebut dengan majaz. Akan tetapi majaz yang dimaksud tidak ada hubungannya secara eksplisit dengan majaz dalam pengertian kajian sastra Arab modern.

Adalah Abu Ziyad al-Farra' (w. 210) seorang linguis yang beralian Kuffah juga menggunakan derivasi kata majaz, yaitu tajawwuz (melampaui). Maksud tajawwuz di sini bisa berarti melampaui batas-batas leksikal dan gramatikalnya, tidak lagi terpaku pada makna dasar yang dimiliki sebuah kalimat. Misalnya ketika al-Farra' menafsirkan ayat "fama rabihat tijaratuhum" (maka tidaklah beruntung perniagaan mereka) (QS: 2:16). Kalimat di atas menurut al-Farra' melampaui batas-batas aturan kebahasaan Arab keseharian. Pemakaian "perniagaan yang menguntungkan" itu tidak lazim, dan yang dipakai adalah "pedagang yang mendapatkan untung dalam perniagaannya", atau "perniagaan anda untung, dan perniagaan anda merugi" (Nur Kholis: 2005:189).

Pengembangan konsep dari istilah majaz kemudian dilakukan oleh seorang teolog dan kritikus sastra berhaluan Mu'tazilah, adalah al-Jahiz (w. 155 H). Ia banyak mengembangkan teori bahasa dan filsafat bahasa. Karya berjudul "al-Bayan wa al-Tabyin" dan "al-Hayawan" merupakan karya yang memuat analisis teori bahasa yang mencerminkan pemikiran Mu'tazilah. Menurut al-Jahiz, majaz dipahami sebagai lawan dari haqiqah. Dalam karya-karyanya ia tidak hanya menggunakan satu-satunya kata majaz sebagai konsep inti, tetapi ia juga menggunakan beberapa kata yang memiliki arti senada, seperti matsal dan isytiqaq yang dalam penggunaannya mengarah kepada makna sesuatu yang lain. Terkait dengan majaz, al-Jahiz menetapkan dua persyaratan sehingga memungkinkan terjadinya peralihan makna: pertama, terdapat relasi atau hubungan antara makna leksikal dan makna hasil peralihan, dan kedua, peralihan makna tersebut merupakan hasil konvensi pengguna bahasa, bukan rekayasa individu.

Juga seorang teolog yang beraliran Sunni, Ibn Qutaibah (w. 276 H) dalam karyanya yang berjudul "Ta'wil Musykil a-Qur'an" memuat beberapa pembahasan tentang konsep majaz. Secara teoritis ia membagi majaz dalam dua kategori:

§  majaz lafdzi

§  majaz ma'nawi

Ibn Qutaibah mendefinisikan majaz sebagai bentuk gaya tutur, atau seni bertutur. Untuk itu kata majaz yang dipergunakan mencakup peminjaman kata (isti'arah), perumpamaan (tam-tsil), resiprokal (maqlub), susun balik (taqdim wa ta'khir), eliptik (hadzf), pengulangan kata (tikrar), ungkapan tidak langsung (ikhfa'), ungkapan langsung (idzhar), sindiran (kinayah), dan sebagainya (Abd al-Fattah Lasyin: 1985:129). Menurut pengertian di atas, ungkap Qutaibah, dalam al-Qur'an banyak ditemukan kata majaz sebagai lawan dari haqiqah. Dalam hal ini haqiqah dimengerti sebagai kata yang bermakna leksikal, atau makna apa adanya. Lebih jauh ia menyatakan, bahwa penolakan terhadap majaz dalam al-Qur'an berarti semua ungkapan kalimat dalam al-Qur'an merupakan kebohongan, karena ia bukan pengertian yang sesungguhnya. Ketika majaz dipahami sebagai bentuk kebohongan, maka semua kata kerja yang dipakai untuk binatang dan tumbuhan adalah salah. Juga dengan ungkapan komunitas, karena manusia mengatakan pohon tumbuh besar, bukit berdiri tegak, dan sebagainya.

Konsep majaz berikutnya dikembangkan oleh seorang ahli al-Qur'an, ahli gramatika, dan ahli filologi adalah Sibawaihi (w. 180 H), ia menyatakan majaz adalah seni bertutur yang memungkinkan terjadinya perluasan makna. Tokoh gramatik lainnya yang juga memberikan kontribusi terhadap konsep majaz adalah al-Mubarrad (w. 286 H), ia mengatakan majaz merupakan seni bertutur dan berfungsi untuk mengalihkan makna dasar yang sebenarnya. Begitu pula dengan Ibn Jinni (w. 392 H), seorang linguis yang turut menguraikan definisi majaz. Ia mengatakan, majaz sebagai lawan dari haqiqah, dan makna haqiqah adalah makna dari setiap kata yang asli, sedangkan majaz adalah sebaliknya, yaitu setiap kata yang maknanya beralih kepada makna lainnya. Dan tidak ketinggalan, al-Qadi Abd Jabbar (w. 417 H), seorang teolog beraliran Mu'tazilah mengatakan, majaz adalah peralihan makna dari makna dasar atau leksikal ke makna lainnya yang lebih luas. Konvensi bahasa dan maksud penutur merupakan prasyarat terjadinya ungkapan majazi, dengan begitu Abd Jabbar membagi dua model majaz, yaitu majaz dalm konvensi dan majaz dalam maksud penutur (Nur Kholis:2005:199).

Adalah Abd al-Qahir al-Jurjani (w. 471 H) melalui penalaran dua konsep yakni majaz versus haqiqah, ia mengatakan sebuah kata yang mengacu kepada makna asal atau makna dasar, tanpa mengundang kemungkinan makna lain disebut dengan haqiqah. Sedangkan majaz adalah ketika seseorang mengalihkan makna dasar ke makna lainnya karena alasan tertentu, atau ia bermaksud melebarkan medan makna dari makna dasarnya. Secara teoritik, menurut al-Jurjani majaz adalah peralihan makna dari yang leksikal menuju yang literer, atau dari yang denotatif menuju yang konotatif. Secara implisit, definisi di atas mengacu pada pengertian majaz mufrad, yakni majaz dalam kosa kata, sekaligus ia menunjukkan jenis majaz yang kedua yaitu majaz dalam kalimat. Pembagian ini dilandasi pada pertimbangan bahwa seseorang bisa merangkai majaz baik dalam bentuk kosa kata maupun dalam bentuk kalimat. Dan penggunaan ini sangat bergantung pada konteksnya (Nur Kholis:2005:202).

Termasuk katagori ungkapan majaz yang pernah berkembang di kalangan sarjana muslim klasik adalah tasybih. Istilah tasybih pertama kali dipakai pada era al-Mubarrad (w. 286 H) dan Ibn al-Mu'taz (w. 296 H), meskipun kata tersebut juga muncul pada era al-Farra' dan Abu Ubaidah, namun hanya sebatas sebagai tambahan penjelasan kebahasaan dan belum sampai pada pengertian sebagai diskursus ilmu bayan. Al-Jahiz (w. 255 H) misalnya, meskipun dalam banyak karya ia tidak menjadikan tasybih sebagai obyek kajiannya, namun ia sudah mengulas dan mempergunakannya sebagai penopang argumentasinya akan keindahan ungkapan al-Qur'an (Fadlal Hasan Abbas:1987:18).

Al-Mubarrad (w. 285 H) dalam karyanya yang berjudul "al-Kamil" memberikan ulasan tentang tasybih. Uraian al-Mubarrad dinilai oleh para kritikus sastra kontemporer sebagai sumbangan yang sangat berarti terhadap perkembangan tasybih dalam diskursus retorik Arab. Ia berpendapat, tasybih merupakan seni bertutur yang paling sering dipakai dalam bahasa Arab. Kajian khusus mengenai tasybih telah dilakukan oleh Ibn Abi 'Awn (w. 323 H), di mana ia tidak saja membahas tasybih secara komprehensif, melainkan juga pelbagai macam syair semenjak era klasik sampai era Abbasiyah. Dalam karyanya "al-Tasybihat", ia menempatkan ayat-ayat al-Qur'an sebagai pijakan dan basis keindahan serta kesempurnaan kei'jazan al-Qur'an. Tetapi kajian tasybih secara spesifik sebagai elemen ilmu bayan dalam kerangka sebagai dogma kei'jazan al-Qur'an baru diangkat oleh al-Rummani (w. 386 H). Dibandingkan para sarjana sebelumnya, al-Rummani bukan saja membahas tasybih pada tataran teoritis tetapi ia sudah masuk bagaimana al-Qur'an bisa dilacak keindahan sastranya melalui tasybih. Embrio pemikiran tasybih di atas kemudian disempurnakan oleh Abd al-Qahir al-Jurjani (w. 471 H), di mana ia lebih menjelaskan perbedaan antara tasybih dan tamstil.

Berkenaan dengan kajian tasybih maka pada tahapan berikutnya memunculkan tema sentral lainnya, yaitu isti'arah. Ia merupakan pengembangan dari tasybih, hanya saja perbedaannya kalau isti'arah salah satu saja dari tharafan tasybih yang muncul. Sastrawan Arab pertama kali menggunakan istilah isti'arah adalah Abu Amr bin al-'Ala' (w. 154 H), kemudian diikuti oleh Ibn Qutaibah (w. 276 H), al-Mubarrad (w. 285 H), Tsa'lab (w. 291 H), Qadamah (w. 337 H), al-Jurjani (w. 366 H), al-Rumani (w. 384 H), Abu Hilal (w. 395 H), Ibn Rasyiq (w. 463 H), dan Abd al-Qahir (w. 471 H), dan kemudian disempurnakan sehingga menjadi bagian dari ilmu al-bayan pada masa al-Sakaki (w. 626 H) _(Abd al-Fattah Lasyin:1985:160).:

Al-Qur'an menggunakan isti'arah bukan hanya sekedar sebagai proses peminjaman kata, seperti lazimnya digunakan dalam syair Arab, tetapi juga meminjam persamaan yang bisa dicerna secara nalar, atau sebagai persamaan yang diambil berdasarkan kemiripan akal. Sehingga prinsip peminjaman dalam al-Qur'an ini dimaksudkan untuk menarik perhatian para pendengar dan pembaca al-Qur'an sebagai resiptornya.

Selain tasybih dan isti'arah tema lain yang menjadi perbincangan adalah kinayah. Konsep ini telah muncul semenjak era Abu Ubaidah (w. 207 H), al-Farra' (w. 210 H) dan al-Jahiz (w. 255 H). Penggunaan kinayah banyak dilakukan oleh mereka dalam hubungannya dengan ayat-ayat al-Qur'an. Hanya saja konsep yang mereka kembangkan belum ditemukan penjelasan yang mendetail, khususnya terkait dengan kritik sastra Arab. Mereka menggunakan kinayah sebatas sebagai perangkat penjelasan tanpa memasuki kepada kajian yang bersifat teoritis.

Selain al-Mubarrad (w. 258 H), adalah al-Jurjani (w. 471 H) yang juga pernah melakukan kajian di mana ia menempatkan kinayah sejajar dengan format ungkapan puitik lainnya, seperti isti'arah, tasybih dan matsal sebagai elemen pembangun teori konstruksinya. Penjelasan al-Jurjani ini selaras dengan pembagian mengenai ungkapan, yakni makna dan makna dari makna. Makna adalah isi dari kosa kata yang bisa dipahami seseorang tanpa melalui perantara. Sedangkan makna dari makna adalah makna yang tidak bisa didapatkan langsung dari bunyi sebuah kata, melainkan melalui perangkat, dan perangkat tersebut di antaranya adalah isti'arah, tasybih, matsal, dan kinayah.

Dialektika Gaya Bahasa al-Qur'an dan Konteks Sosio-Historis Arabia Pra-Islam

Pada bagian ini penulis hanya memaparkan beberapa gaya bahasa al-Qur'an yang secara metaforis menjalin dialektika dengan konteks sosio-historis Arabia pra-Islam. Di antaranya adalah:

Majaz (Metafora)

Menurut Abd al-Qahir al-Jurjani (w. 471 H) majaz adalah kebalikan haqiqah. Sebuah kata yang mengacu kepada makna asal atau makna dasar, tanpa mengundang kemungkinan makna lain disebut dengan haqiqah. Sedangkan majaz adalah sebaliknya, yaitu perpindahan makna dasar ke makna lainnya, atau pelebaran medan makna dari makna dasar karena ada alasan tertentu. Secara teoritik, majaz adalah peralihan makna dari yang leksikal menuju yang literer, atau dari yang denotatif menuju yang konotatif karena ada alasan-alasan tertentu.

Misalnya dalam surat al-Baqarah ayat 19:

يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ

Mereka menyumbat telinganya dengan (anak) jarinya

Kata "ashabi'" di atas secara leksikal maknanya adalah jari-jari. Kiranya mustahil bagi orang-orang munafik Mekkah menyumbat telinganya dengan semua jari karena takut bunyi guntur yang mematikan. Tetapi yang dimaksud "ashabi'" dalam ayat tersebut adalah sebagian dari jari-jari, bukan semuanya. Pemahaman semacam ini berdasarkan konsep teori di atas disebut dengan majaz, salah satu alasannya adalah menyampaikan ungkapan dalam bentuk plural (jama') namun yang dimaksudkan adalah sebagian saja.

Andaikata itu pun bisa terjadi, yaitu menutup telinga dengan semua jarinya pasti dilakukan karena mereka benar-benar mengalami ketakutan yang luar biasa. Situasi ini digambarkan oleh al-Qur'an karena pada awal misi kenabian Muhammad di Mekkah banyak orang yang menyatakan "beriman" kepada Nabi, tetapi mereka masih menyembunyikan kekafiran di dalam hatinya (munafik). Kondisi keyakinan mereka dipaparkan begitu panjang lebar dalam al-Qur'an, khususnya dalam surat al-Baqarah.

Kalau kita mengamati secara cermat ungkapan-ungkapan dalam al-Qur'an maka akan ditemukan beberapa ayat yang menggunakan bentuk penghalusan bahasa (eufimisme). Barangkali ungkapan tersebut muncul karena ada beberapa faktor, baik yang bersifat historis maupun bersifat etis. Konsekuensi logis dari ungkapan itu akan menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan para mufassir. Karena kebanyakan gaya bahasa eufimisme berimplikasi menjadi sebuah bahasa yang multi interpretatif (ambigu). Misalnya saja dalam surat al-Nisa' ayat 43 disebutkan:

أَوْ لامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا

Atau kamu menyentuh perempuan kemudian kamu tidak mendapat air maka bertayamumlah dengan tanah yang suci.

Secara leksikal kata "laamastum" berarti saling menyentuh, tetapi jika melihat konteks keseluruhan ayat maka yang dimaksudkan dengan "laamastum" menurut jumhur ulama adalah berhubungan badan (jama'tum), sekalipun ada sebagian berpendapat lain, yaitu menyentuh.

Penggunaan majaz pada ayat di atas sangat dimaklumi. Sebab secara geografis, keadaan alam Arabia yang kering dan tandus sangat memaksa orang-orang Arab untuk hidup berpindah-pindah dari satu wadi ke wadi yang lain (nomad) guna memenuhi kebutuhan hidupnya. Kebiasaan ini membuka peluang yang cukup besar akan terjadinya peperangan antara satu kabilah dengan kabilah lainnya.

Sikap permusuhan antara kabilah ini menyebabkan munculnya sifat buruk, yaitu mereka tidak menyukai anak perempuan karena tidak bisa diajak berperang dan hidup keras. Mereka berharap anak keturunan laki-laki yang banyak untuk regenerasi dalam kesatuan kabilah. Karena hanya dengan itu kekuatan dan kehormatan kabilah dapat terjaga.

Dikarenakan faktor cuaca yang tidak bersahabat dan suasana kehidupan yang gersang, maka harapan yang menyelimuti kehidupan mereka terkontaminasi oleh khayalan-khayalan kotor yang mengakibatkan timbulnya al-syahwah al-hayawaniyah (nafsu binatang). Munculnya nafsu binatang ini bersamaan dengan gaya hidup nomad (tanaqqul) yang harus mereka jalani sangat berpengaruh terhadap karakter dan tabiat mereka, yaitu terbentuknya sikap mendua terhadap wanita. Seringkali mereka menaruh rasa cinta kepada wanita lain, dan bahkan lebih dari pada itu mereka menyukai hidup "berpoligami" (Husein al-Hajj Hasan: 1990:18).

Kondisi ini seringkali mengilhami para penyair untuk menuangkan karya sastranya dengan bertemakan al-ghazal (romance). Jadi, perbincangan mengenai kecantikan seorang wanita di kalangan para penyair jahili bukan merupakan sesuatu yang tabu. Bahkan dalam pandangan mereka tema al-ghazal tak ubahnya seperti garam dalam masakan.

Karena latar seperti itu sehingga bahasa-bahasa al-Qur'an yang membicarakan tentang perempuan dan yang terkait dengannya selalu menggunakan bahasa yang halus, sopan, dan etis. Secara psikologis, kalau bahasa yang digunakan itu vulgar atau sesuai dengan konteksnya mungkin akan memancing munculnya sifat-sifat di atas yang sudah menjadi karakter hidup mereka. Karena itu, untuk memendam sifat-sifat tersebut al-Qur'an sengaja menyampaikan dengan bahasa yang sopan.

Begitu pula dalam ayat al-Qur'an ketika Allah membicarakan kedudukan dan posisi seorang isteri di hadapan sang suami ia digambarkan seperti ladang tempat bercocok tanam (har-tsun). Perhatikan ayat berikut:

 نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ

Isteri-isterimu adalah (seperti) tanah tempat kamu bercocok tanam, maka datangilah tanah tempat bercocok tanam itu bagaimana saja kamu kehendaki. (QS. 2:223).

Secara harfiah memahami ayat di atas seakan-akan ada kebebasan bagi sang suami. Namun tidak demikian, sekalipun dalam kenyataannya superioritas laki-laki terhadap perempuan sangat mendominasi saat itu tetapi Islam telah memberikan aturan yang jelas dan adil. Seorang isteri diibaratkan seperti ladang karena pada ayat sebelumnya (ayat 222) membicarakan kondisi perempuan yang menstruasi. Islam memberikan tuntunan bahwa perempuan yang sedang menstruasi tidak boleh diperlakukan seperti dalam keadaan normal. Maka untuk melunakkan dan meluluhkan hati mereka al-Qur'an menggambarkan seorang isteri seperti ladang jika ia dalam keadaan suci.

Dalam fenomena masyarakat Arab ladang memang menjadi simbol ketenangan dan kemakmuran hidup. Peperangan yang terjadi antara kabilah salah satunya disebabkan karena mereka berebut ladang sebagai sumber mata pencahariannya. Supaya mereka tetap mencintai isterinya seperti semula maka ia digambarkan dalam al-Qur'an seperti ladang. Karena dalam tradisi masyarakat Arab pra-Islam apabila isteri itu dalam keadaan menstruasi ia ditinggalkan begitu saja, tidak diberi nafkah sehingga statusnya tidak jelas.

Tradisi dan budaya yang mendeskriditkan posisi perempuan ini kemudian diperbaiki oleh Islam dengan cara yang halus agar kaum perempuan mempunyai hak dan kewajiban yang sama dengan kaum laki-laki.

Dalam pandangan ulama ahli balaghah (ahli gaya bahasa) konsep majaz sesungguhnya tidak ada perbedaan yang krusial dengan isti'arah (peminjaman kata). Perbedaan keduanya terletak pada alaqah (relasi antara makna dasar dengan makna lain). Jika alaqah-nya musyabahah (ada kesesuaian antara makna dasar dengan makna lain) maka disebut isti'arah, dan sebaliknya, jika 'alaqah-nya ghairu musyabahah (tidak ada kesesuaian) maka disebut majaz (Ahmad al-Hasyimi: 1960:291).

Untuk lebih jelasnya perhatikan contoh berikut:

وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ حِجَابًا مَسْتُورًا

Dan apabila kamu membaca al-Qur'an niscaya Kami adakan antara kamu dan orang-orang yang tidak beriman kepada kehidupan akhirat, suatu dinding yang tertutup. (QS. 17:45).

Bentuk majaz pada ayat di atas adalah kalimat "hijaban masturan" (dinding yang tertutup). Menurut mayoritas ahli tafsir maksudnya adalah dinding yang menutup, karena kata "masturan" bermakna menjadi sasaran, bukan sebagai pelaku. Jadi, arti yang tepat pada kata "masturan" adalah "satiran" (yang menutup). Di sini 'alaqah-nya adalah ghairu musyabahah, yaitu tidak adanya kesesuaian antara makna dasar (_masturan_--yang ditutup) dengan makna lain (satiran). Pemahaman ini terjadi hanya berdasarkan pada logika dan kebiasaan semata, bukan dari sisi struktur kalimatnya.

Berbeda dengan ungkapan isti'arah berikut ini:

... وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا ...

Dan kepalaku telah ditumbuhi uban. (QS: 19:4)

Secara leksikal kata "isyta'ala" bermakna menyala, "al-ra'su" bermakna kepala, dan "syaiba" bermakna uban. Namun kurang tepat jika ungkapan tersebut diterjemahkan "dan kepalaku menyala uban". Karena yang lebih pas adalah "dan kepalaku telah ditumbuhi uban". Perpindahan (penggunaan) makna "isyta'ala" (menyala) kepada "nabata" (tumbuh) adalah sesuai (musyabahah), karena dalam ungkapan itu ada kata "al-ra'su".

Maksudnya, kata "nabata" diserupakan dengan "isyta'ala" karena begitu banyaknya uban yang tumbuh di kepala. Kemudian kata "nabata" dibuang dan yang menjadi qarinah (indikator) adalah kata "syaiba" (uban). Qarinah yang dimaksud adalah kata atau keadaan yang tidak memperbolehkan sebuah kata diterjemahkan atau dipahami secara leksikal (haqiqi).

Keindahan dan kesempurnaan ungkapan dalam ayat ini tidak hanya terletak atau berpulang pada peminjaman kata (isti'arah) yang digunakan, melainkan juga berpulang pada kekhususan formulasi kalimat dalam ayat itu sendiri. Formulasi yang dimaksud adalah pilihan gaya tutur yang dipakai serta relasi antar struktur bagian kalimat yang satu dengan bagian lainnya. Kata "isyta'ala" dalam konteks ini mengacu kepada rambut yang memutih, meskipun secara leksikal dianggap mengacu kepada kata "al-ra'su".

Rahasia dari ungkapan ini terletak pada kata "isyta'ala" yang mengacu kepada rambut yang memutih, seolah rambut terbakar sehingga seluruhnya berubah menjadi warna putih. Makna dasar dari ungkapan ayat di atas adalah "rambut yang memutih", akan tetapi dengan struktur kalimat dalam ayat itu maknanya berkembang menjadi "rambut kepala memutih dengan tidak meninggalkan sisa sehelai rambut pun yang berwarna hitam".

Tasybih (Simile)

Secara etimologis tasybih berarti penyerupaan. Sedangkan secara terminologis adalah menyerupakan dua perkara atau lebih yang memiliki kesamaan dalam hal tertentu (Ahmad al-Hasyimi: 1960:247). Para sastrawan Arab menjelaskan bahwa tasybih merupakan elemen vital dalam karya sastra.

Menurut mereka tasybih memiliki empat unsur utama, yaitu:

§  sesuatu yang diperbandingkan (al-musyabbah)

§  obyek perbandingan (al-musyabbah bih)

§  alasan perbandingan (wajh al-syibh)

§  perangkat perbandingan (adat al-tasybih).

Sedangkan al-musyabbah dan musyabbah bih disebut tharafan al-tasybih, yaitu dua pilar yang harus ada dalam ungkapan kalimat yang berbentuk tasybih. Apabila salah satu yang muncul, apakah itu musyabbah atau musyabbah bih maka pembahasan ini bukan termasuk kategori tasybih, melainkan masuk pada kajian isti'arah. Karena itu, konsep majaz, isti'arah, dan tasybih mempunyai kaitan dan saling berhubungan.

Ahmad Badawi (1950:190) mengatakan, tasybih berfungsi memperjelas makna serta memperkuat maksud dari sebuah ungkapan. Sehingga orang yang mendengarkan pembicaraan bisa merasakan seperti pengalaman psikologis si pembicara. Dalam persoalan-persoalan yang berkaitan dengan eskatologis al-Qur'an seringkali digunakan bahasa metaforis yang diungkapkan dalam bentuk gaya bahasa simile (tasybih).

Karena bahasa metaforis memiliki kekuatan yang bisa mempertemukan antara ikatan emosional dan pemahaman kognitif sehingga seseorang dimungkinkan untuk mampu melihat dan merasakan sesuatu yang berada jauh di belakang teks. Contoh, bagaimana al-Qur'an menggambarkan hari kiamat? Di situ ditampilkan suara derap pasukan berkuda yang gagah yang siap melumatkan musuh dalam sekejap. Ada lagi al-Qur'an menggambarkan ketika suatu saat nanti bintang-gemintang saling bertabrakan yang satu menghancurkan yang lain sehingga memunculkan suara gemuruh yang tak terpikirkan dan manusia pun lari tunggang langgang karena ketakutan.

Menurut analisa psiko-linguistik, metafor dan bahasa ikonografik yang disajikan al-Qur'an sangat efektif untuk menghancurkan kesombongan masyarakat jahiliyah Arab kala itu yang tingkat sastranya dikenal sangat tinggi (Komaruddin Hidayat: 1996:83).

Perhatikan firman Allah yang melukiskan peristiwa hari kiamat dalam surat al-Qari'ah ayat 1-5:

الْقَارِعَةُ ۝ مَا الْقَارِعَةُ ۝ وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْقَارِعَةُ ۝ يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ ۝ وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ ۝

Hari kiamat
Apakah hari kiamat itu?
Tahukah kamu apakah hari kiamat itu?
Pada hari itu manusia seperti kupu-kupu yang bertebaran.
Dan gunung-gunung seperti bulu yang dihambur-hamburkan.

Tidak ada seorang pun yang mengetahui seperti apa hari kiamat itu? Masyarakat Arab yang menjadi sasaran pertama al-Qur'an diturunkan mereka berhati keras, berwatak kaku, berpikiran sempit yang terkungkung oleh pengunungan dan padang pasir yang gersang, serta tidak ada tanaman yang tumbuh maka untuk meneguhkan keyakinan mereka bahwa kehidupan di dunia adalah fana Allah menggambarkan hari kiamat seperti kupu-kupu yang bertebaran, dan gunung-gunung seperti bulu yang dihambur-hamburkan.

Dalam keyakinan kita, sebagai seorang muslim tentu hari kiamat tidak sama persis seperti illustrasi dalam ayat-ayat di atas. Tetapi hal itu perlu dipahami, bahwa peristiwa-peristiwa ghaib seringkali diilustrasikan dengan sesuatu yang konkrit karena konteks masyarakat yang dihadapi Nabi memiliki karakter dan watak yang kaku. Karena latar demikian itu, maka hari kiamat dipersamakan dengan sesuatu yang nampak oleh penglihatan mereka. Dengan maksud agar mereka bisa membaca sehingga tumbuh keyakinan kuat terhadap ajaran yang dibawa Nabi SAW.

Juga dalam firman Allah yang menggambarkan sifat-sifat penghuni neraka lantaran mereka tidak mensyukuri ni'mat yang diberikan. Perhatikan surat al-A'raf ayat 179 berikut:

وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ

Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahannam kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah), dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu seperti binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai.

Kandungan tasybih dalam ayat di atas adalah "ula'ika kal an'am" (mereka seperti binatang ternak). Sebuah gaya bahasa yang ringkas, padat, jelas, dan penuh dengan makna. Orang-orang yang kufur terhadap ni'mat Allah, seperti orang yang dikaruniai hati tapi tidak dipergunakan untuk berpikir, dikaruniai penglihatan tapi tidak dipergunakan untuk melihat kebesaran-Nya, dan dikaruniai telinga tapi tidak dipergunakan untuk mendengar ayat-ayat Allah maka Allah cukup mempersamakan mereka dengan satu ungkapan, yaitu "binatang ternak", bahkan lebih sesat.

Walaupun ia punya panca indra yang lengkap, tetapi ia tidak punya rasa malu, sering memakan milik orang lain, dan tidak bisa membedakan mana yang benar dan mana yang salah.

Secara sosiologis, Allah mempersamakan mereka dengan binatang ternak karena pada umumnya masyarakat Arab memelihara binatang-binatang ternak dan itu menjadi simbol kekayaan. Dan bahkan dalam al-Qur'an ada satu surat yang diberi nama surat "al-ِAn'am" (binatang ternak). Dengan seringnya mereka melihat binatang ternak maka akan menjadi mudah untuk mengetahui sifat-sifatnya yang buruk dan tidak manusiawi itu. Yang pada akhirnya mereka bisa membandingkan antara orang-orang yang pandai bersyukur dan orang-orang yang kufur, yang diibaratkan dalam al-Qur'an seperti binatang ternak.

Contoh lain bentuk ungkapan tasybih juga ditemukan dalam surat an-Nur ayat 39 di bawah ini:

وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ

Dan orang-orang yang kafir amal-amal mereka adalah laksana fatamorgana di tanah yang datar, yang disangka air oleh orang-orang yang dahaga, tetapi bila didatanginya air itu dia tidak mendapatinya sesuatu apa pun. Dan didapatinya (ketatapan) Allah di sisinya, lalu Allah memberikan kepadanya perhitungan amal-amal dengan cukup dan Allah adalah sangat cepat perhitungan-Nya. (QS. 24:39)

Melihat kondisi geografi tanah Arab yang sulit untuk mendapatkan air, maka dalam ayat tersebut Allah mempersamakan amal-amal orang kafir seperti fatamorgana di tanah yang datar, yang disangka air dan bila didatangi tidak didapatinya. Satu gambaran yang benar-benar membuat mereka untuk berpikir mendalam, bahwa apa yang mereka lakukan selama ini di hadapan Allah tidak mendapatkan balasan sedikit pun. Mempersamakan amal-amal orang kafir dengan fatamorgana karena di tempat mereka hidup sangat sulit untuk mendapatkan air, dan itu menjadi sumber kehidupan masyarakat Arab secara keseluruhan. Persamaan itu akan membuat mereka lebih nyata untuk membaca fenomena alam yang kemudian direfleksikan kepada keyakinannya yang selama ini dianggap benar.

Bagaimana al-Qur'an memberikan kabar gembira kepada orang yang beriman dan berbuat kebaikan? Perhatikan ayat berikut.

وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ

Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman dan berbuat baik, bahwa bagi mereka disediakan surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya. Setiap mereka diberi rezki buah-buahan dalam surga-surga itu, mereka mengatakan, inilah yang pernah diberikan kepada kami dahulu. Mereka diberi buah-buahan yang serupa dan untuk mereka di dalamnya ada isteri-isteri yang suci dan mereka kekal di dalamnya. (QS. 2:25)

Sebuah perumpamaan yang dapat memikat hati masyarakat Arab, jika mereka beriman dan berbuat baik maka baginya surga yang penuh dengan air, buah-buahan, dan isteri-isteri. Tidak bersahabatnya kondisi alam membuat mereka kekurangan sumber air, serta tandusnya tanah padang pasir mengakibatkan sulitnya untuk mendapatkan bahan makanan. Peperangan-peperangan yang terjadi di antara mereka banyak disebabkan oleh kebutuhan pokok tersebut, dan bahkan dipicu oleh kecintaan kepada seorang perempuan.

Kebutuhan fisik berupa air dan buah-buahan, serta kebutuhan biologis berupa isteri-isteri (bentuk jamak) merupakan fenomena dan realita yang menimpa masyarakat Arab. Untuk menggugah keyakinannya, agar mereka mau beriman kepada ajaran yang dibawa Nabi dan kemudian diwujudkan dalam bentuk perbuatan nyata maka al-Qur'an menyampaikan dengan gaya bahasa tasybih. Surga yang digambarkan suatu tempat yang penuh dengan air, buah-buahan, dan isteri-isteri adalah bentuk perumpamaan yang dapat memberikan stimulus, membangkitkan sugesti, dan menjadi dambaan dalam hidup mereka.

Isti'arah (Hipalase)

Para ahli bahasa, termasuk kritikus sastra meski banyak memberikan definisi isti'arah berbeda-beda, namun inti yang dimaksud saling mendekati. Misalnya definisi yang dikemukakan Ibn Qutaibah (w. 276 H), isti'arah adalah peminjaman kata untuk dipakai dalam kata yang lain karena ada beberapa faktor. Pada lazimnya, orang Arab sering meminjam kata dan menempatkannya untuk kata lain tatkala ditemukan alasan-alasan yang memungkinkan.

Juga dengan Tsa'lab (w. 291 H), ia mengatakan, isti'arah adalah peminjaman makna
kata untuk kata lainnya yang mana kata tersebut pada awalnya tidak memiliki makna yang dipinjamkan. Sementara al-Jurjani (w. 471 H) mendefinisikan isti'arah sebagai peralihan makna dari kata yang dalam penggunaan bahasa keseharian memiliki makna dasar, atau makna asli, kemudian karena alasan tertentu makna tersebut beralih kepada makna lainnya bahkan terkadang melampaui batas makna leksikalnya. Ia menjelaskan, bahwa isti'arah senantiasa mengandung unsur perbandingan.

Konsep isti'arah sebenarnya berangkat dan bermuara dari bentuk gaya bahasa tasybih. Jadi, pada hakikatnya ungkapan bentuk isti'arah ini adalah ungkapan bentuk tasybih yang paling tinggi. Menurut Ahmad al-Hasyimi (1960:304) dan para ahli balaghah lainnya, isti'arah mempunyai tiga unsur:

§  musta'ar lah (musyabbah)

§  musta'ar minhu (musyabbah bih)

§  musta'ar (kata yang dipinjam).

Untuk lebih jelasnya perhatikan firman Allah surat Ibrahim ayat 1:

الر. كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ

Alif, laam raa. (ini adalah) Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu mengeluarkan manusia dari gelap gulita kepada cahaya terang benderang dengan izin Tuhan mereka, (yaitu) menuju jalan Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Terpuji.

Dalam ayat di atas terdapat tiga kata yang dipinjam yaitu:

§  al-dzulumat (gelap gulita),

§  al-nur (cahaya),

§  al-shirat (jalan).

Kata "al-dzulumat" dipinjam dari kata "al-kufr" (kekufuran), asalnya kekufuran diserupakan dengan suasana gelap gulita karena sama-sama tidak ada cahaya atau petunjuk.

Kemudian kata "al-kufr" dibuang dan maksudnya dipinjamkan kepada kata "al-dzulumat". Juga kata "al-nur" dipinjam dari kata "al-iman" (keimanan), asalnya keimanan diserupakan dengan cahaya karena sama-sama menerangi kehidupan. Kemudian kata "al-iman" dibuang dan maksudnya dipinjamkan kepada kata "al-nur".

Dan kata "al-shirat" dipinjam dari kata "al-Islam" (keislaman), asalnya jalan diserupakan dengan Islam karena sama-sama memberikan cara atau petunjuk. Kemudian kata "al-Islam" dibuang dan maksudnya dipinjamkan kepada kata "al-shirat".

Jadi, dalam memahami ayat tersebut hendaknya kata "al-dzulumat" dipahami sebagai kekufuran, kata "al-nur" dipahami dengan keimanan, dan kata "al-shirat" dipahami dengan keislaman.

Secara logika, diturunkannya al-Qur'an untuk manusia bukan karena mereka supaya keluar dari suasana gelap gulita menuju cahaya untuk memperoleh jalan. Al-Qur'an adalah wahyu sebagai pedoman hidup manusia, ia diturunkan oleh Allah agar manusia bisa keluar dari kekufuran menuju keimanan dengan aturan yang telah ditetapkan dalam syari'at Islam.

Contoh isti'arah yang lain adalah:

... وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ

Dan mengikuti cahaya yang terang yang diturunkan kepadanya (al-Qur'an), mereka itulah orang-ornag yang beruntung. (QS. 7:157)

Kata "nur" di sini dipinjam untuk memperjelas misi dan pesan kenabian, karena keduanya memiliki fungsi untuk meyakinkan, menghilangkan, serta menepis keraguan atas kebenaran misi kenabian tersebut. Jaid maksud kata "al-nur" di sini adalah kehadiran Nabi Muhammad SAW bersama misinya yang membawa keselamatan dan kebahagiaan hidup.

Banyak ditemukan dalam al-Qur'an, misalnya kehadiran Nabi, al-Qur'an, keimanan, bahkan Allah sendiri sering disimbolkan dengan kata al-nur (cahaya). Secara psikologis, untuk menyampaikan kebenaran kepada orang-orang Arab pra-Islam yang sudah memiliki keyakinan paganisme, yaitu menyembah berhala maka al-Qur'an sangat memperhatikan aspek psikis mereka. Mereka terbiasa hidup nomad, berwatak kasar, dan tuhan yang disembah adalah berhala yang nampak oleh penglihatan. Karena itu, ketika al-Qur'an menyampaikan kebenaran, lebih-lebih yang terkait dengan persoalan ghaib (abstrak) maka al-Qur'an menggunakan bahasa metaforik dan simbolik.

Menurut kritikus sastra bahwa dalam beberapa karya sastra jahili bahasa yang dituangkan memiliki nilai imajinasi yang tinggi. Faktor ini muncul karena para sastrawan jahili terbiasa hidup di pegunungan, jauh dari sumber air, dan kondisi tanah yang tidak menguntungkan maka untuk menggapai kehidupan yang menyenangakan mereka mengeksploatasikan melalui gubahan-gubahan karya sastra, sekalipun itu hanya dalam hayalan. Munculnya gaya bahasa tasybih, majaz, istia'rah, dan sebagainya menjadi sarana untuk meningkatkan kualitas imajinasi yang dikembangkan. Sehingga sangat beralasan, apabila al-Qur'an menyampaikan pesan moral kepada mereka dengan menggunakan gaya bahasa yang sudah mereka pahami.

Kinayah (Mitonimie)

Al-Mubarrad (w. 258 H) merupakan sarjana bahasa yang melakukan sistematisasi mengenai konsep kinayah. Dalam karyanya "al-Kamil", al-Mubarrad menguraikan tiga model kinayah beserta fungsinya:

1.        menjadikan sesuatu lebih umum

2.       memperindah ungkapan

3.       untaian pujian

Namun al-Mubarrad tidak banyak mengulas pada model pertama dan ketiga, ia lebih menitikberatkan pada model yang kedua, yaitu kinayah sebagai penyempurna keindahan ungkapan, khususnya yang diambil dari ayat-ayat al-Qur'an.

Kinayah adalah mengungkapan kata, tetapi yang dimaksud bukan makna dari kata itu, sekalipun bisa dibenarkan kalau dipahami sesuai dengan makna dasarnya.

Misalnya dalam pribahasa Arab:

اليد الطويلة

Tangan panjang

Di kalangan orang Arab sangat popular istilah "al-yad al-thawilah" untuk menyebut (sebagai kinayah) kepada seseorang yang suka memberi atau membantu. Tetapi kalau "al-yad al-thawilah" dipahami sebagai tangan yang panjang, sesuai dengan makna dasarnya juga tidak salah, inilah kinayah.

Perhatikan pula dalam surat al-Zukhruf ayat 18:

أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ

Dan apakah patut (menjadi anak Allah) orang yang dibesarkan dalam keadaan berperhiasan sedang dia tidak dapat memberi alasan yang terang dalam pertengkaran.

Menurut Fadlal Hasan, ayat tersebut diturunkan kepada Nabi yang dilatarbelakangi oleh kebiasaan orang Arab jahilayah yang membenci anak-anak perempuan dan menguburnya hidup-hidup. Selain itu, mereka juga menyangka bahwa malaikat itu anak perempuan Allah.

Kemudian ayat tersebut diturunkan sekaligus memperkuat kebodohan dan kedangkalan pemikiran mereka. Dalam ungkapan ayat di atas "man yunasysya'u fil hilyati" (orang yang dibesarkan dalam keadaan berperhiasan) adalah kinayah bagi seorang perempuan. Karena yang sering berhias dan berdandan, serta tidak memiliki kekuatan dalam pertengkaran adalah orang perempuan.

Jadi, konteks ayat di atas sebagai kinayah bagi orang perempuan Arab jahili yang memiliki kebiasaan berhias diri dan tidak punya kekuatan, sekalipun sifat-sifat itu juga terdapat pada perempuan zaman sekarang.

Tauriyah (menampakkan makna lain)

Tauriyah secara bahasa adalah menyembunyikan sesuatu dan menampakkan yang lain. Sedangkan secara istilah adalah menyampaikan bahasa atau kata dalam bentuk tunggal (mufrad), tetapi ia memiliki dua makna (ambigu), yaitu makna dekat (denotaif) dan makna jauh (konotatif), tetapi yang dimaksud adalah makna konotatifnya.

Misalnya dalam surat al-An'am ayat 60:

وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ

Dan Dialah yang menidurkan kamu di malam hari dan Dia mengetahui apa yang kamu kerjakan pada siang hari, kemudian Dia membangunkan kamu pada siang hari untuk disempurnakan umur (mu) yang telah ditentukan, kemudian kepada Allah-lah kamu kembali lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang dahulu kamu kerjakan.

Pada kata "jarahtum" memiliki dua makna:

§  kamu kerjakan, sebagai makna dekat atau denotatif

§  melakukan dosa-dosa, sebagai makna jauh atau konotatif.

Tetapi yang dikehendaki dalam ayat di atas adalah makna yang kedua, yaitu melakukan dosa-dosa. Karena dalam konteks kalimat tersebut terkait dengan umur dan pertanggungjawaban amal perbuatan, sehingga kata "jarahtum" lebih tepat kalau dipahami melakukan dosa-dosa.

Pemahaman seperti ini tidak cukup dengan membaca terjemahnya saja, tetapi penguasaan terhadap sebab-sebab turunnya ayat, keterkaitan antara maksud kalimat yang satu dengan lainnya, dan ketajaman dzauq sangat menetukan. Dan masih banyak contoh lainnya, terutama yang berkaitan dengan al-mutasyabihat dan metafisik.

Penutup

Turunnya al-Qur'an secara evolusi (tadrij) selama lebih kurang 23 tahun memberikan kesan bahwa al-Qur'an berdialog dan sekaligus merespon prilaku masyarakat Arab saat dakwah Islam disampaikan. Indikasi ini dapat dilihat dengan munculnya konsep asbab al-nuzul dan nasikh mansukh yang menjadi tema tersendiri dalam studi ulumul Qur'an. Karena itu, untuk memperoleh pemahaman yang holistik dan komprehensip terhadap pesan-pesan al-Qur'an maka mengetahui konteks saat wahyu diturunkan menjadi kebutuhan yang tidak bisa diabaikan.

Pada umumnya ungkapan-ungkapan dalam al-Qur'an ketika memaparkan kebiasaan hidup masyarakat Arab pra-Islam selalu menggunakan gaya bahasa metaforis (majaz). Pengungkapan dengan gaya bahasa ini sangat beralasan, karena secara psikologis mereka sudah memiliki keyakinan paganisme, hidup nomaden atau probabilistik, dan berwatak kasar.

Karena itu, ketika al-Qur'an menyampaikan kebenaran, lebih-lebih yang terkait dengan persoalan ghaib (eskatologis) maka bahasa al-Qur'an sangat memperhatikan aspek psikis mereka. Selain itu, ungkapan tersebut juga diyakini memiliki kekuatan yang bisa membangkitkan imajinasi kreatif untuk membuka wilayah pemahaman baru yang batas akhirnya belum diketahui.

Dengan demikian, Islam yang diyakini sebagai agama shalihun li kulli zamanin wa makanin dan membawa misi rahmatan lil Alamin dapat direalisasikan sesuai dengan konteks pembacaan.